صفحه نخست
ارتباط با ما
درباره ما
سامانه SMS
تبليغات
ایمیل
شماره حساب
نقشه سایت
توييتر
فيس بوك
English
دوشنبه 6 مرداد 1393
کلمه کاربری رمز عبور
مایلم هم اکنون عضو شوم رمز عبور را فراموش کرده ام
تعداد نمایش:3643
امتیاز: 1 2 3 4 5 6

احمد آرام
ويزاي آنلاين تاجيكستان
خواص گياهان

بروزرسانی : جمعه 17 مهر 1388
نويسنده : سودابه قیصری    منبع : جامعه شناسی ایران
در معرفی نظریه هابرماس
یورگن هابرماس اندیشمند معاصر آلمانی و در ردیف جامعه شناسان انتقادی است. این جامعه شناس متاخر منتقد بیشتر در سنت جامعه شناسی مارکسیستی کارکرده است. با این تفاوت که همانند همفکران خود(در موسسه مطالعات اجتماعی فرانکفورت)کسانی چون مارکوزه، آدرنو و ... بیشتر توجه خود را صرف روبنای فرهنگی کرده است.

کارهای هابرماس همسو با نظریه مارکسیستی است، چراکه مارکس برای تحلیل جامعه سرمایه داری تاکید بیشتر بر زیر بنای اقتصادی که مشخصه آن کار یعنی کنش انسان با طبیعت است دارد ولی هابرماس در تحلیل خود به کنش ارتباطی یعنی کنش انسان با انسان پرداخته است. مارکس بر کار خلاقه یعنی پراکسی تاکید دارد ولی هابرماس بر کنش ارتباطی و زبان در ساختن کنش ها تاکید دارد.در این گزارش ما ابتدا شرح مختصر و بسیار درباره زندگی و اندیشه های هابرماس را بررسی می کنیم و سپس به اجمال با مقوله " بحران مشروعیت " در نظریات وی بحث را به پایان رسانده ایم.


1-    زمینه اجتماعی
یورگن هابرماس در سال 1929 در شهر دوسلدورف آلمان  متولد شد.در گومرز باخ بزرگ شد.پدرش ریئس دفتر"صنعت و تجارت " شهر و پدربزرگ وی مدیر یک آموزشگاه محلی بود و پدر بزرگش یکی از روحانیان مسیحی زمان خود بود . در ارتباط با زندگی شخصی و خصوصی ، وی ازدواج کرد و دارای 3 فرزند است.  در بیست سالگی آغاز به تحصیل در رشته های فلسفه، روانشناسی و ادبیات آلمانی در دانشگاه های گوتینگن، زوریخ و بن نمود. هابرماس تحصیلات دانشگاهی خود را در سال 1949 در گوتینگن شروع کرد . در ایام دانشجویی به لحاظ " نظری " هنوز در حال و هوای سال های دهه ی 1920 به سر می برد. مطالعات وی او را به مارکس ، هگلیون جوان ، هگل ، شلینگ ، فیخته و کانت هدایت نمود.در سال 1954 رساله ی دکترای خویش را تحت عنوان " مطلق و تاریخ: در بررسی تضاد بین مطلق و تاریخ در اندیشه ی شلینگ" به پایان برد و در سال های دهه ی 1950 با جدیت به مطالعه  ی  آثار لوکاچ به ویژه کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی وی پرداخت.
از سال 1954 با سمت استادی در دانشگاه هایدلبرگ به تدریس فلسفه پرداخت. در سال 1956 در دانشگاه فرانکفورت دستیار تئودور آدرنو شد. از 1961 تا 1964 در دانشگاه هایدلبرگ به تدریس فلسفه پرداخت و نیز از سال 1964 تا 1971 در دانشگاه فرانکفورت جامعه شناسی و فلسفه تدریس کرد.بین سالهای 1971 تا 1982 با سمت ریاست انستیتوی ماکس پلانک به کار پژوهشی در زمینه‌ی تأثیر دانش و فن بر زندگی اجتماعی مشغول بوددر سال 1981 یکی از بزرگترین آثار خود یعنی " نظریه کنش ارتباطی" را در دو جلد منتشر کرد.   از سال 1983 مجددا" به تدریس فلسفه و این بار در دانشگاه فرانکفورت پرداخت.
روند تکوین شخصیت او بیش تر در متن شرایط سیاسی – اجتماعی جامعه  ی آلمان شکل گرفت و همانند سایر روشنفکران آلمانی ظهور و سقوط نازیسم را تجربه نمود.
(سید عبدالمجید زواری ) ( نوذری، 1381 : 19- 23)  ( محمد حریری اکبری)

1-    کلیاتی درباره ی اندیشه های هابرماس

کلیت نظریه ی هابرماس را می‏توان متأثر از دو منبع اصلی دانست: یکی تفکر انتقادی مارکس که از طریق آدورنو و هوکایمر به ارث می‏برد و دوم تفکر ایده‏آلیستی هگل و کانت که از طریق وبر، هوسرل و شوتز دنبال می‏کند. (نوروز نیمروزی)
به نظر می‏رسد هابرماس با درایتی تحسین‏برانگیز توانسته این دو رویکرد فکری نسبتاً متفاوت را نه تنها در سطح نظری بلکه در مصادیق عینی، در قالب مفاهیمی چون کنش انتقادی، وضعیت آرمانی گفتار و کنش ارتباطی، به هم نزدیک سازد و در عین حال آنها را مورد مداقه و ارزیابی انتقادی قرار دهد. (نوروز نیمروزی)
هابرماس بنیان‏هاى فلسفى مطالعات اجتماعى - نظرى خود را در اولین اثر بزرگش دانش و علایق انسانى
( interests  AND knowledge ) بیان کرده است. دغدغه اصلى او این است که "دانش معتبر"(reliable knowledge) چگونه ممکن است.(محمود شفیعی)
با تکیه بر این سؤال فلسفه‏هاى عصر حاضر را مانند یک دادرسى قضایى نقد مى‏کند و به این ترتیب دانش معتبر را بازسازى مى‏نماید. او معتقد است دانش معتبر تنها در صورتى امکان‏پذیر است که "علم" به عنوان یکى از دستاوردهاى "خرد" جایگاه مناسب و تبعى(subordinate) خود را بپذیرد. هدف او نجات "میراث عقل گرایى"(rationalist heritage) و ردیابى گام‏هایى است که خرد به سوى محبس خود در سردابه علم جدید، برداشته است. با این حال خود او شخصیتى علم‏گراست و از این جهت در مقابل مابعد الطبیعه گرایان جزمى و دیدگاه‏هاى رمانتیک جدید قرار مى‏ گیرد. منظور این است که علم به شیوه‏اى از نظر فلسفى آگاهانه‏تر و نیز با معیارهاى معرفت‏شناختى محکم‏تر در وضعیت بهترى قرار گیرد. کانون انتقادهاى او از مدرنیته و معرفت‏شناسى جدید، نسبت میان علم و فلسفه است.
 او در این راستا علم گرایى (scientism) را نقد مى‏کن د و علم (science) را به مثابه شاخه‏اى از دانش‏هاى ممکن مى‏پذیرد؛ به عبارت دیگر، یکى دانستن دانش و علم را نقد مى‏کند.(پیوزی، 1379 : 9-11)
او نشان مى‏دهد که تئورى با زندگى واقعى در ارتباط است و از این طریق خود فهمى عینیت‏گرا در علوم انسانى را کنار گذاشته و استدلال مى‏کند که مشاهده‏گر یک عنصر پیچیده و سردرگم در شبکه روابط اجتماعى قرار دارد.
 هابرماس سه هدف را در معرفت‏شناسى خود دنبال کرده است: اوّل این که دانش هم بر حسب اعیان تجربه و هم بر حسب مقوله‏هاى پیشین تعریف مى‏شود (تأثیر از کانت)؛ دوم این که ذهن شناسا هم اجتماعى و هم پویاست. هیچ شناسنده بدون فرهنگ وجود ندارد و دانش تماماً با واسطه تجربه اجتماعى حاصل مى‏آید. فرایندهاى شناختن و درک کردن بر مبناى الگوهاى مشترک ما در کاربرد معمولى زبان در تعامل ارتباطى روزمره، استوار است، بنابراین خود تعالى‏گر نمى‏تواند معتبر باشد (دورى از کانت و سنت فلسفى کلاسیک و تأثیرپذیرى از مارکس و هگل)؛ سوم این که تأمل معتبر است. قدرت خرد ریشه در تأمل دارد. متعلّق تأمل در عین خارجى است - بر خلاف ادعاى پوزیتویست‏ها امرى واهى نیست. با توجه به این سه هدف، ما در فکر و در کنش همزمان دنیا را خلق و کشف مى‏کنیم و دانش در جریان این "رابطه مولد"(generative) بین ذهن و جهان، متبلور مى‏شود.(پیوزی، 1379 :21-25 )
یکی از عمده‌ترین کارهای هابرماس،‌بازسازی نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی است.زیرا وی تاکید مارکس بر رخساره‌ی اقتصادی جامعه را مربوط به سرمایه‌داری اولیه می‌داند.از نظر هابرماس در سرمایه داری متأخر تاکید بر رخساره‌ی سیاسی/ حکومت(بنا به غلط مصطلح‌"دولت") درست‌تر است.چه طی دهه‌های گذشته کلیه‌ی حکومت‌های بورژوا برای مدافعه از نظام سرمایه‌داری و مقاومت در برابر تهاجم اندیشه‌های مارکسیستی،‌ناچار به تن دادن به مداخله‌ی هرچه بیشتر در فعالیت‌های اقتصادی بخش خصوصی شده‌اند و در واقع آسیب پذیری‌های این بخش را با توسل به سیاست‌ها ترمیم و اندود کرده‌اند.از این رو سرمایه داری ناب یا دست کم سرمایه داری از نوع هشتاد نود سال قبل،‌دیگر در هیچ کشور پیشرفته‌ای به چشم نمی‌خورد،‌بلکه هر کدام از آنها،‌حتی محافظه‌کار‌ترین‌شان هم،‌سیستم‌های گونه‌گون تامین اجتماعی(‌مانند"خط فقر‌" در آمریکا) را پذیرفته و دایر کرده‌اند که همین امر،‌اقتصادهای مختلط یا اقتصادهای ارشادی از انواع گوناگون را پدیدار ساخته است. ( محمد حریری اکبری)
دیدگاه هابرماس در فلسفه قدرت با فوکو تفاوت داشت دکتر فرزان سجودى (مترجم کتاب  ِ نقد و قدرت) در توضیح تفاوت ها و تعارض هاى میان این دو تفکر مى گوید: " از دید هابرماس به عنوان ادامه دهنده طرح مدرنیته، قدرت باید به عنوان یک ابزار انتقادى تعدیل شود و بر این اساس نیاز مبرمى وجود دارد تا کارکردهاى مشروع و نامشروع قدرت مدون و براساس آن تعدیل شود. پس در یک کلام مى توان گفت در نگاه هابرماس، نقش نقد به تعدیل درآوردن قدرت است که این نوع نگاه، اختلاف هاى بسیارى با نگاه فوکویى دارد".
سجودى در ادامه تفاوت هاى میان این دو الگو مى گوید: "در سمت دیگر مسأله، هابرماس به دنبال هنجارهاى جهانى است؛ در حالى که فوکو نقد را به نقد محلى کشانده و آن را متکثر و فاقد جهان شمولى مى داند. در واقع، از دید فوکو، هر نوع عمل انتقادى نسبت به قدرت، پیشاپیش مفهوم قدرت را در خود دارد".
در این میان وی  به نکته جالبى نسبت به نگاه هابرماس به اندیشه هاى فوکو اشاره مى کند: "جالب است بدانید کِلى در جایى از کتاب خود، به صراحت مى گوید که خوانش و قرائت هابرماسى از فوکو، قرائت دقیقى نبوده است. هابرماس، فوکو را منتقد کل مدرنیته مى داند، حال آن که فوکو تنها منتقد یکى از حوزه هاى مدرنیته یا همان اومانیسم است."http://www.iran-newspaper.com/1386/860222/html/think.htm))
وی درباره مفهوم قدرت در آرای فوکو و هابرماس اظهار داشت؛ فوکو اگرچه به قدرت خرد قائل است اما تصریح می کند که در هیچ عرصه یی نمی توان پاگذاشت و در آن نشان و سراغی از قدرت نباشد. دیگر اینکه قدرت ماهیتی انباشتی و فراگیر دارد. این ماهیت به خصلت ابزاری قدرت برمی گردد. اما هرچه تکنولوژی پیشرفت کند ماهیت سراسربینی قدرت نیز افزایش می یابد. فوکو در اینجا مفهوم شبکه قدرت را مطرح می کند. انتقاد اساسی هابرماس با توجه به الگویی که بر مبنای قدرت آن به نقد قدرت فوکو می پردازد یا اساساً به نقد و تحلیل قدرت می پردازد که ریشه در نگاه سوسیالیستی به ویژه مارکسیسم بازسازی شده دارد. او از سنت مارکسیسم ارتدوکسی کاملاً عدول می کند. اما در بحث تحلیل قدرت او همچنان به الگوی مارکسی وفادار است. به عبارت دیگر برای قدرت همچنان یک سرشت و ماهیت دیالکتیکی و طبقاتی قائل است. بنابراین این گزاره اساسی پارادایم فوکویی را که فرآیند تولید قدرت یا فرآیند اعمال و کاربست قدرت در ارتباط با تولید حقیقت است، زیر سوال می برد. او مفهوم حقیقت را با توجه به نوع نگاه نسبی گرایانه و تکثرگرایی که فوکو دارد به چالش می کشد و این پرسش را طرح می کند که منظومه یا رژیم حقیقتی که فوکو از آن یاد می کند در یک حالت تعلیق و آویزان قرار دارد. اگر مفهوم قدرت را در ارتباط با تولید حقیقت بدانیم در واقع آن چارچوب اصلی که در آن فوکو حرکت می کند دچار خدشه می شود. نکته دیگری که او مطرح می کند این است که با طرح مساله رژیم حقیقت، حقیقت به منزله یک منظومه یی از هنجارها و ارزش ها در نظر ماست. به تعبیری با یک معیار مفهوم حقیقت را به سنجه و آزمون می گیریم که آن معیارهای ارزشی و هنجاری است در حالی که معیارهای ارزشی و هنجاری حداقل در نگاه تبارشناسی فوکو و نگاه دیرینه شناسی فوکو چندان در تغییر و تحولات پدیده هایی که فوکو درباره آنها به مطالعه پرداخته، تاثیرگذار نیست. پس نقدی که از نگاه هابرماس به نگاه فوکو به قدرت صورت می گیرد، درواقع یک نقد هنجاری است. نکته اساسی دیگری را که هابرماس در ادامه این بحث مطرح می کند این است که وقتی در برخی آثار فوکو به مطالعه ساختارهای هنجاری می پردازد چون رژیم هنجاری را مطرح می کند و بعد گونه هایی از قدرت را در ارتباط با مسائل ذهنیات و تاریخ تفکر مورد ارزیابی قرار می دهد، متناقض به نظر می رسد. اما هابرماس از این تناقض گذرا رد می شود. فوکو به رغم آن مساله به فرآیند ظهور یا تاثیر برخی رویکردهای هنجاری در پیدایش پاره یی از نگرش ها توجه دارد. اگر نقش هنجارها را در نظر نمی گرفت، مفهوم حقیقت بلاتکلیف می شد اما او نکته یی که مدنظر نمی گیرد این است که نقش هنجارها در توسعه ساختاری جوامع با توجه به بستری که این صورت بندی های هنجاری یا ساختارهای هنجاری در آن بستر شکل گرفته اند، تناقض می یابد و آن صورت بندی مدرنیته است و آن ساختارهای هنجاری در دوران مدرنیته نقش بسیار اساسی در تکوین مفهومی که از آن به صورت بندی مدرنیته می کنیم، ایفا کردند. از قرن چهاردهم میلادی به بعد یکی از اساسی ترین مفاهیم که ساختارهای رنسانس و بعدها روشنگری و بعدها انقلاب صنعتی را شکل دادند، ساختارهای هنجاری بودند که از دولت شهرهای کوچک فلورانس و میلان با ظهور جریان اومانیستی شروع شد. به یک تعبیر گفته می شود که فوکو منتقد بخش اومانیستی مدرنیته است که به تعبیر هابرماس این زاییده صورت بندی مدرنیته نیست بلکه امری است عاریتی و استعاری. از نگاه هابرماسی اگر قرار است ما از الگوی فوکویی یا از منظر فوکویی به نقد قدرت بپردازیم باید این مساله را مدنظر قرار دهیم که فوکو یا قدرت از منظر او چندان عنایتی به مساله هنجارها ندارد و دیگر اینکه قدرت برخلاف آنچه فوکو می پندارد ماهیتی سیال و متکثر و همه جا حاضر ندارد. البته به نظر می رسد نگاه فوکویی درخصوص حضور قدرت به صورت یک جریان حاضر - همه جا پذیرفته تر باشد؛ زیرا این پارادایمی است که نه از فوکو که از ارسطو در کتاب سیاست او به ما ارث رسیده است. (روزنامه اعتماد 10/2/ 1386 )
هابرماس با اتخاذ یک رویکرد دیالکتیکی سعی نموده بین مفاهیم نظریه و عمل وحدت و کثرت معرفت عقلانی، واقعیت و ارزش، نظریه و تجربه و روش و موضوع پیوند مناسبی برقرار کند؛ به گونه‏ای که یکی را به دیگری تقلیل ندهد. او همچنین با استفاده از این رویکرد در مخالفت با رویکرد سیستمی (به ویژه نظریه ی ”سیستم‏ها“ی لومان) در تحلیل کلیت زندگی اجتماعی، رابطه‏ای عقلانی میان نظریه ی اجتماعی و موضوع آن در باب هرمنوتیک زیست جهان اجتماعی برقرار می‏کند و با این روش‏شناسی توانسته با مبنا قرار دادن نظریه ی مارکس در خصوص جامعه ی سرمایه‏داری، عناصر، تغییرات، نابسامانی‏ها و فرایندهای این جامعه را از خلال نظریات وبر، آدورنو، هورکایمر و پارسونز در دو سطح خرد و کلان به تحلیل بکشاند .
هابرماس سه نوع نظریه را معرفى مى‏کند و آنها را براى پیشرفت نوع بشر لازم مى‏داند. این سه نظریه بر "علاقه شناختى" (cognitive interest ) مبتنى هستند. به عبارتى، هابرماس مدعى است که انسان براى نیل به هدفى خاص، سطح دانش را ارتقا مى‏دهد و خود این اهداف است که علاقه‏مندى انسان به دانش خاصى را مطرح کرده، خط سیر آن علاقه در آینده را تدارک مى‏بیند. بدین ترتیب، این علاقه باعث شکل‏گیرى "علوم تجربى تحلیلى" مى‏گردد. اولین نوع علاقه، "علاقه فنى" است که از طریق آن، ما به تسلط بر نیروهاى طبیعى و کنترل و بهره‏گیرى از آنها علاقه‏مند هستیم.
هابرماس دومین علاقه را "علاقه عملى"(practical Interest )مى‏نامد که با استفاده از آن، بشر قادر است محیط خود را تغییر دهد. این علاقه، باعث پیدایش «علوم هرمنوتیک» مى‏شود. هابرماس در نقدى دیگر بر مارکس معتقد است شکل‏بندى اجتماعى صرفاً در سطح اقتصادى نبوده بلکه قبل از سرمایه‏دارى اوّلیه، "نظام خویشاوندى" و بعد از آن "دولت" نهادهاى مهم بوده‏اند. صرفاً در دوره سرمایه‏دارى است که حوزه اقتصاد و شیوه تولید در آن زیربنا واقع مى‏شود. خود این نهادها تجسم ارزش‏ها و هنجارهاى فرهنگى است و میل به جهان شمولى دارند.(کرایب،1381 :302)             
مارکس در پى تحلیل سازمان قدرتى بود که عقل را سرکوب مى‏کند؛ امّا به نظر هابرماس عقل با هر عمل تفاهم و ارتباط انسانى جان تازه‏اى مى‏گیرد.(هولاب،1375 : 5) مارکس دو حوزه در عرض هم را تفکیک نمى‏کرد و نیروهاى تولید و روابط تولید را در یک جهت مى‏دید؛ د ر حالى که هابرماس حوزه نیروهاى تولید و روابط تولید را تابع دو عقلانیت متفاوت مى‏بیند. کار اجتماعى از عقلانیت ابزارى و روابط اجتماعى از عقلانیت تفاهمى - کلامى تبعیت مى‏کند.(همان، مقدمه بشریه). اصولاً هابرماس دو نوع کنش را مد نظر دارد: 1. کنش استراتژیک     2. کنش ارتباطى.  کنش نوع اول، هدف‏دار - عقلانى است؛ در صورتى که کنش ارتباطى در صدد رسیدن به صورتى از ادراک است. مى‏توان از کنش ارتباطى به صورت یک ابزار بهره برد. هدف کنش استراتژیک رسیدن به هدف است؛ اما هدف کنش ارتباطى، دسترسى به یک درک ارتباطى است. هابرماس اصولاً میان عقلانیت نظام اجتماعى (جامعه) و عقلانیت جهان زندگى تمایز قائل مى‏شود. هابرماس بیماری جامعه فعلی را ناشی ازغلبه عقلانیت ابزاری درعرصه عقلانیت فرهنگی یابه تعبیر بهترغلبه قدرت و ثروت برعقل، اجماع، مفاهمه و ذهن می‌داند.
انتقاد نیکلاس لوهمان به پدیده عقلانیت دردیدگاه هابرماس بازمی‌گردد به نظر لوهمان عقلانیت با گفتارهای عقلانی یا تصمیمات عملی درخصوص آنچه که باید یا نباید انجام دهیم سرکارچندانی ندارد.عقلانیت خبر و دارایی افراد درگیر در جریان کنش متقابل یا اشخاص متعامل بشمارنمی‌رود بلکه خبر و سرمایه سیستم محسوب می‌شود .فوکو نیز در انتقاد از هابرماس می‌گوید که کنش اجتماعی، کنش تفاهمی و عقلانیت تفاهمی آن گونه که هابرماس ازآن فهم نمود، همگی در واقع وجوهی ازقدرت بشمار می‌روند. رویکرد هابرماس در برخورد با مسائل حال گرایى است. او اگرچه در مسأله هرمنوتیک معتقد است وقایع را مى توان در زمان حال شکل داد ولى این بدان معنى نیست که حال بر گذشته غلبه پیدا کند.
به نظر هابرماس، در دمکراسی های بورژوایی، چنین وظیفه ای بطور مستمر از طرف حکومتگران مسخ و میان تهی می گردد. چرا که سیستم سیاسی آنطور که باید و شاید، همایشی برای مباحث عقلانی برای حل مشکلات سیاسی نیست، بلکه فقط به سازمانگری در کسوت احزاب تبدیل می گردد که سیاست را به نوعی "سیرک انتخاباتی" فرومی کاهد؛ سیرکی که مهمترین وظیفه‌ی آن اینست که مردم بر اساس برنامه های حتی الامکان ناروشن و قابل تأویل، حزبی را گزینش کنند. اما گرایش مردم به این یا آن حزب، مدتهاست خصلت احساسی به خود گرفته و بیشتر تأیید هویت شخصی است تا یک گزینش خردگرایانه‌ی سیاسی. البته هابرماس تأکید می کند که چنین سیستمی مادامی عمل می کند و پایدار است که دولت بتواند از طریق بهبود شرایط مادی زندگی مردم موجودیت خود را مشروعیت بخشد و در واقع در کسوت "دولت تأمین" ظاهر شود. بدینسان روحیه‌ی مصرفی در نزد شهروندان، جای مشارکت سیاسی را می گیرد. اما چنانچه دولت به نقش تأمین کننده‌ی مایحتاج جامعه بسنده کند، این امکان را نیز از دست می دهد که تصمیمات خود را بطور عقلانی به بحث گذارد. در ادوار بحرانهای اقتصادی، وضعیت وخیم دولت کاملا" آشکار می شود و این وخامت دامنگیر احزاب متنفذ سیاسی نیز می گردد. اصولا" بحران اقتصادی اکثرا" با بحران مشروعیت احزاب سیاسی و بطریق اولی دولت همراه است. دولتی که همواره خود را در نظر شهروندان به مثابه مرکز هماهنگی تصمیمات عقلانی وانمود ساخته بود، چنانچه قادر به مهار بحران نگردد، موجودیتش به مخاطره می افتد. در میان شهروندان روحیه‌ی سیاست گریزی و بی اعتمادی پرخاشجویانه نسبت به دولت و احزاب سیاسی شکل می گیرد. خطرات ناشی از چنین فضایی بطور کامل قابل پیش بینی نیست، اما روحیه‌ی سیاست گریزانه‌ی مردم، راه را برای چیرگی اندیشه های غیرعقلانی در جامعه می گشاید و هیولای دیکتاتوری و تام گرایی، در افق سیاسی ظاهر می گردد. در نوشته های آغازین هابرماس، علت اصلی چنین مشکلی در چارچوب بازتولید اقتصادی قابل فهم است، اما در آثار بعدی او، تحلیل وی از چنین مشکلی به مراتب بغرنج تر می گردد. با این حال یک نکته همچنان در تحلیلهای هابرماس به عنوان نکته‌ی کانونی باقی می ماند و آن بحران وفاداری شهروندان نسبت به دولت است که خود به بحران انگیزه برای مشارکت سیاسی شهروندان فرامی رویاند. از همین رو مشروعیت یا عدم مشروعیت دولت، بطور مستمر در رابطه با پشتیبانی یا عدم پشتیبانی شهروندان است که به محک زده می شود. دولت باید برای ابرام مشروعیت خود، تصمیم گیریها و قوانین را در معرض سنجش افکار عمومی بگذارد . ( نوذری، 1381: 431- 515) (http://ck.blogfa.com/post-17.aspx)
2-    مشروعیت
1-3- تعاریف مشروعیت
•    تعریف ماکس وبر:
درجه اعتبار آن نظام در باور افرادی که در درون چارچوب نظام مزبور به کنش اجتماعی می پردازند. (همان)

•    تعریف یورگن هابرماس :
مشروعیت به معنای تایید و به رسمیت شناختن شایستگی یک نظم سیاسی است.
( نوذری، 1381:550)
برداشت هابرماس از به زعم هولاپ چنین است:
هابرماس معمولا به مشروعیت در جوامع معاصر از دیدگاه دخالت دولت  در اقتصاد می نگرد. هابرماس حوزه های علوم طبیعی ، اخلاق  و سیاست را به ترتیب بر حسب ادراک جهان عینی و ارتباط در جهان اجتماعی تعریف و از یکدیگر جدا می کند. ( هولاپ،1383 : 190 )
 منابع مشروعیت
1-    عقلانیت. مشروعیت قدرت ها و نظام های اجتماعی اگر چه در مراحل آغازین شکل گیری ، مستند به منبع عقلی نباشند ولی در طول زمان چاره ای به جز استناد به منبع عقلی ندارند و  در حقیقت ،عقلانیت و یا به تعبیر دیگر ،ادله عقلی و اقناع عقلانی همواره منبعی ضروری و پایدار برای ایجاد مشروعیت قدرت ها و نظام های اجتماعی موجود و مستقر تلقی می شوند و هیچ قدرت و نظام اجتماعی ای مشروعیت خود را بی نیاز از استناد به عقلانیت نمی بیند .( نبوی ، 1379 : 454 )
2-    سنت. در بسیاری از جوامع سنت منبعی مهم و قوی  در تولید مشروعیت برای بسیاری از قدرت ها و نظام های اجتماعی بوده و هست. اگر چه در قرون اخیر جوامع جدید غرب ، " قرارداد اجتماعی " و " توافق عمومی " را به تدریج جایگزین سنت و دین نموده اند ، اما هنوز هم سنت ها تاثیری جدی بر مشروعیت قدرت ها دارند.( نبوی ،1379 : 456 )
3-    دانش تجربی. امروزه هر قدرت و نظام اجتماعی که نتواند مبنا و ریشه خود را به نوعی مستند به تحقیقات و کشفیات علوم تجربی بنماید ،کمابیش با بحران مشروعیت مواجه می شود و باور عمومی نسبت به اعتبار آن ، سست می شود. ( نبوی ،1379 : 458 )
4-    ارزش های پایه انسانی. بر خلاف تصویر " نسبی گرایانه" از ارزشهای انسانی ، به نظر می رسد که فطرت ،وجدان و عقل انسان ها هیچ گونه تردید و خدشه ای در اصل وجود چنین اصولی ندارد و از همین روست که قدرت ها و نظام های اجتماعی برای ایجاد باور به اعتبار و درستی الزامات و تعهدات و ضوابط شان ، می کوشند که خود را پیشگام پاسداری از ارزش های پایه انسانی معرفی کنند و با متهم کردن دیگران به تضعیف این ارزش ها ،کفه مشروعیت خود در مقابل آنان را سنگین تر نمایند. (نبوی ،1379 :460 )

5-    منابع مادی. فلسفه اومانیسم ،فلسفه اصالت فرد و فلسفه اصالت سود هر یک به گونه ای ،تحولات اجتماعی کشورهای مغرب زمین را در قرن بیستم تحت تاثیر مستقیم خود قرار دادند و در نهایت ،سود ، نفع و لذت مادی انسان ها از حیات این جهانی شان را ، در صدر اولویت ارزشهای انسانی این جوامع جای دادند.(نبوی ،1379 :461)
6-قرار داد اجتماعی. در جوامع غربی از آن جا که  مشروعیت بخشی عقل ،علوم تجربی ، سنت ،ارزش های انسانی و منافع مادی نزد بسیاری از متفکران غربی مورد مناقشه و بعضا انکار قرار گرفت ، تلاش برای یافتن راهی کع مناقشات و نزاع های نظری در این گونه امور اجتماعی را به نقطه ای وحدت آفرین در عمل ، منتهی کند ، مورد توجه جدی متفکران مزبور واقع شد و با توسعه دادن به الگوی قدیمی مشورت میان نخبگان قوم و تبدیل تدریجی آن به الگوی نهادینه  ی اعلام رای عمومی ، قرار داد اجتماعی زاییده شد( نبوی ، 1379: 462 )
به گفته گوتیر ، امروزه قرارداد اجتماعی به ایدوئولوژی نهایی جوامع غربی تبدیل شده و در بالاترین جایگاه اعتقادی و نگرشی نشسته است.( همان : 263-264 )

3-3-    بررسی مشروعیت نظام
هابرماس بر این نکته باور دارد که در جوامع معاصر ، حوزه ای که در آن مسئله مشروعیت مطرح می گردد باید از منظری بسیار گسترده و وسیع مورد لحاظ و بررسی دقیق قرار گیرد ، زیرا در جوامع مذکور کاربست ها ،هنجارها  و معیارهای که تا پیش از این تصور می شد تحت نظارت و هدایت سنت یا بازار غیر شخصی قرار دارند ، به گونه ای فزاینده و به حق به مثابه قراردادهای تلقی می گردند که از سوی قدرت و سیاست شکل گرفته اند. ( نوذری، 1381 : 549 )
از همین رو مشروعیت یا عدم مشروعیت دولت، بطور مستمر در رابطه با پشتیبانی یا عدم پشتیبانی شهروندان است که به محک زده می شود. دولت باید برای ابرام مشروعیت خود، تصمیم گیریها و قوانین را در معرض سنجش افکار عمومی بگذارد .مادامی که این قرار دادها و میثاق ها مغایر با اراده ی متاملانه کسانی باشد که باآنها سروکار دارند، در آن صورت یا موجب ایجاد ابهام و سردرگمی می شوند ، یا به جای آن که عامل آزادی به حساب آیند به مثابه موانعی نفرت انگیز تلقی خواهند شد. ( نوذری ،1381 :549 )
مشروعیت دولت نیز برای منطبق ساختن این قرار داد ها با اراده ی متاملانه شهروندان که به گونه ای گفتمانی و از طریق فرایندهای دمکراتیک و آزاد شکل می گیرد ، به توانمندی های خود متوسل خواهد شد. مسائل مربوط به توزیع در آمد ، ساختار زندگی کاری ، ترکیب اجتماعی ، مصرف ، ماهیت محیط طبیعی ، تقسیم کار بر مبنای جنسیت ، مناسبات بین والدین  و فرزندان ، رفتار افراد مسن _ مسائلی که سابقا خارج از قلمرو ارده ، قرار داد  یا میثاق ، سیاست و مشروعیت به حساب می امدن – اکنون در این حوزه قرار گرفته اند. البته دشوار بتوان تشخیص داد نظمی که در چارچوب مفروضات مدرنیته عمل می کند ، چگونه قادر خواهد بود بدون در غلطیدن به دامن اقتدار گرایی و توتالیتاریسم و بدون توسل به ابزار و روش های اقتدار گرایانه و نا مشروع در برابر این جریان مقاومت نمایند. وی‌ ضمن‌ رد اظهارات‌ نومحافظه‌کاران‌ که‌ رویکردهای‌ نامطلوب‌ در زندگی‌ به‌ سمت‌ کار، مصرف، موفقیت، دستاوردها و فراغت‌ ناشی‌ از لذتجویی‌ یا لذت‌پرستی، فقدان‌ هویت‌ اجتماعی، فقدان‌ اطاعت‌ و فرمانبرداری، خودشیفتگی، کناره‌گیری‌ یا عقب‌ نشینی‌ از عرصه‌ی‌ رقابت‌ شئونی‌ و پیشرفت‌ را به‌ مدرنیسم‌ فرهنگی‌ نسبت‌ می‌دهند آن‌ را به‌ درستی‌ ناشی‌ از نوسازی‌ سرمایه‌داری‌ اقتصاد می‌داند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ نو محافظه‌کاران‌ علل‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ را در این‌ میان‌ نادیده‌ می‌گیرند و این‌ علل‌ را نه‌ تنها تحلیل‌ نمی‌کنند که‌ روشنفکران‌ متعهد به‌ پروژه‌ی‌ مدرنیته‌ را جانشین‌ این‌ علل‌ می‌کنند.( نوذری ،1381 : 549-550)
او سیاسی کردن مناسبات اجتماعی، یعنی آنچه را که کارل مارکس بدون تشدید پیکارهای طبقاتی توهم می دانست، با اتکاء بر نو کردن گفتمان عقلانی در جامعه امکان پذیر می داند. اما وی در عین حال تصریح می کند که چنین روندی خصلتی آرمانی دارد و هیچگاه بطور کامل متحقق نخواهد شد، بلکه می بایست آن را در فرآیندی مستمر، غنی تر، ژرف تر و گسترده تر ساخت.
 به نظر هابرماس دگرگونی ساختاری حوزه ی عمومی به صورت گرایش دو جانبه ی حوزه ی عمومی و خصوصی، به ادغام و شکل‏گیری یک نوع مداخله‏گرایی نوین دولت در جامعه ی مدنی، دگرگونی کارکردهای سیاسی حوزه ی عمومی، تمرکزگرایی دولتی در سرمایه‏گذاری، خصوصی شدن حقوق عمومی، ادغام دولت و نهادهای اجتماعی در قالب کلیت کارکردی واحد و جدایی حوزه ی بازتولید اجتماعی از حوزه ی خانواده مورد بررسی قرار گرفته است که در نهایت این دگرگونی‏ها منجر به افول و فروپاشی حوزه ی عمومی می‏شود ( نوروز نیمروزی )
نظام های سرمایه داری جدید بنا به درجه و میزانی که در باز‌توزیع (و رفته رفته حتی در بازار تولید)‌کالاها و خدمات موجود در جامعه ایفای نقش می کنند،‌درجه‌ی وفادار ماندن‌شان به سرمایه داری اولیه فرق می‌کند.چنین جریانی نه تنها مبانی و پایه‌های اصلی سرمایه داری آزادیخواه (لسه فر و لسه پاسه) را سست و تقریبا بی معنی کرده،‌بلکه کار و بار حکومت‌ها را نیز افزوده و فعالیت آنها را در رخساره‌ی سیاسی جامعه تا حد در بر گرفتن اکثر فعالیت‌های مسلط در جوامع امروزین بالا برده است.چنان که تشکیل "مجتمع‌های صنعتی ـ ‌تسلیحاتی ـ ‌نظامی"‌که عمدتا خواستگاه دیوانسالارانه دارد و رگ و ریشه‌ی بسیاری از"شرکت‌های چند ملیتی‌" است،‌از مصادیق بارز این امر به شمار می رود.موارد مثال به حدی فراگیر و جهانشمول است که حتی اندیشمندان غیر انتقادی نیز از موجودیت و عملکرد این نهادهای ملی و فرا ملی سخن می‌گویند.(گالبرایت،‌22:1366)

4-    بحران مشروعیت

امروزه بحران مشروعیت  از واژه های مد روز است که در توصیف وضعیت جامعه ای بکار میرود که درست در مرز بقای خویش است.جامعه ها یا متلاشی می شوند و یا وقتی که چارچوب سازمانی شان در رویارویی با فشار های فراتر از قدرت انطباق مجموعه نظام اجتماعی تغیر می کند از یک مرحله تکاملی به مرحله ای بالاتر می روند.
نقطه آغاز گر  نظریه بحران مشروعیت  این اندیشه است که دولت های بزرگ امروزی به طور کلی منابع مورد نیاز برای اجرای وظایفی را که به آنها واگذار شده دشوار می یابند . مداخله دولت در زندگی اقتصادی و فراهم سازی منابع رفاهی برای حفظ ثبات اقتصاد ضروری است اما در جایی که جامعه به طور گسترده به کالاها و خدمات تولید شد توسط سرمایه داری خصوصی وابسته است، زندگی اقتصادی معمولا در نوسان و نا معلوم است.
 حکومت ها ناچارند خدمات بسیاری را فراهم کنند که  شرکت های خصوصی به علت سود ور نبودن آنها به قدر کافی  مایل به سرمایه گذاری در آن نیستند. در حالی که  دولت  می باید وظایف هر چه بیشتری را بر عهده گیرد در برابر تهیه درآمد لازم برای این کار مقاومت صورت می گیرد ، زیرا مالیات ها باید از افراد و موسسات خصوصی دریافت شود و حکومت ها نمی توانند چنان چه باید از عهده ی انجام این تقاضاهای متناقض برآیند. ( گیدنز،1383 : 359 )
از دیدگاه هابرماس جوامع سرمایه داری به شدت در معرض بحران مشروعیت قرار دارند و این تهدید وجود دارد که توده مردم از وفاداری خود دست بشوند و دیگر انگیزه ای برای ادامه حمایت از ان نداشته باشند.
هابرماس منشا اصلی بروز بحران را به تناقض های طبقاتی مربوط می کند.  این که دولت مجبور است منافع طبقه بخصوصی(سرمایه دارها)و در عین حال وفاداری طبقه دیگر (توده مردم)را تحصیل کند. ( عبدالمجید زواری)
به اعتقاد هابرماس مشروعیت به معنای آن است که دلایل و استدلال های مناسب و متقنی برای اثبات داعیه ی صحت و بر حق بودن یک نظو سیاسی وجود دارد. به عبارت دیگر هر گاه نظم سیاسی بتواند استدلال های مناسبی دال بر اثبات ادعای خود مبنی بر این که اولا نظمی صحیح و عادلانه است و ثانیا باید به عنوان نظمی صحیح و عادلانه به رسمیت شناخته شود ، اقامه نماید . در آن صورت نظم سیاسی مشروعی بوده و از مشروعیت برخوردار خواهد بود . بنابراین " هر نظم مشروع شایسته به رسمیت شناخته شدن است." بر این اساس هابرماس در خصوص معنای مشروعیت اظهار می دارد : " مشروعیت به معنای تایید و به رسمیت شناختن شایستگی یک نظم سیاسی است " ، و این چیزی نیست جز درستی و صحتادعاهای ان مبنی بر عادلانه و بر حق بودن ؛ به عبارت دیگر مشروعیت عبارت است از هر پدیده یا امر که ارزش به رسمیت شناخته شدن و تایید و حمایت از سوی حوزه ی عمومی  یا افکار عمومی را داشته باشد. تعریف هابرماس از مشروعیت که که عمدتا ناظر به مشروعیت نظم سیاسی است مبین آن است که مشروعیت یک داعیه اعتباری (Validity claim)  است که حاکی از اعتبار ، اقتدار ، هنجاری بودن ، ارزشمند بودن یا عدم آن هاست. بر این مبنا ثبات و پایدار نظم مسلط منوط به شناسایی موقت ان است. بدین ترتیب این مفهوم عمدتا در ارتباط با موقعیت هایی مطرح است که در  آن مشروعیت یک نظام یا نظم مورد مناقشه قرار گرفته باشد یا به زیر سئوال رفته باشد ، که در آن صورت می گوییم معضلات یا بحران های مشروعیت سر بر آورده اند . این جریان به صورت فرایند یا روندی رخ می نماید که  طی ان یک طرف منکر وجود مشروعیت است و طرف دیگر مدعی وجود مشروعیت بوده و ب آن اصرار می ورزد .( نوذری ،1381 :550-551 )
واژه بحران قبل از آن که به مثابه اصطلاح اجتماعی – علمی به کار برده شود ، اصطلاحی آشنا در علوم ژزشکی بود . در آن چهارچئب بحران به مرحله ای از بیماری اشره می کند که در آن توانایی یا ناتوانی موجود زنده در مداوای بیماری مشخص می شود. ( هابرماس ،1381 : 49 )
اکثریت قریب به اتفاق متفکران غربی این اجماع کلی را بیان داشته اند که حرکتی غیر اجتناب از فضای سنتی به فضای مدرن اغاز گردیده که در سیر تاریخی تحولات اجتماعی ناپذیر است.محیط مدرن حضور همزمان دموکراسی وسرمایه داری را تجربه میکند که کلا تحت عنوان لیبرالیسم جلوه میکند.باور غالب این است که اکثر جنبشهای احتماعی در خارج از دنیای غرب بر محور ارزشهای مدرن شکل میگیرند. به هر حال نظام سرمایه داری محتاج کسب مشروعیت است تا دست کم بتواند تا حدودی دخالت دولت در استفاده از سرمایه خصوصی را توجیح کند و شیوه هایی را برای تضمین وفاداری عمومی به کل نظام سیاسی فراهم آورد وبه همین اعتبار اموری مورد توجه دولت ها قرار می گیرند که بیشتر جنبه فنی داشته باشند-مانند مشکل متخصصان    ، منابع ، بیکاری و رکود اقتصادی- و بدین ترتیب نوعی آگاهی اشراف منشانه جایگزین آرمان تصمیم گیری در بستر مباحثه های عمومی می شود .تقویت این روند موجب می گردد که سیاست روز به روز چهره و خصلتی منفی پیدا کند.
دولت به خاطر همراه داشتن وفاداری انبوه مردم باید درآمدهای مالی را صرف خدمات اجتماعی،آموزشی و رفاهی کند و ایدئولوزی را که به کل نظام مشروعیت می بخشد (مثل آگاهی فن سالارانه و از این قبیل) را تقویت کند .
هابرماس در بحران مشروعیت می گوید در صورتی ممکن است بحرانی روی دهد که هر یک از زیر سیستم ها نتوانند کمیت لازمی را که سهم آنها در کل سیستم است تولید کنند . به این سبب چهار گرایش احتمالی بحران وجود دارد که به شرح زیر ارائه می شود :

سر منشا

بحران سیستم

بحران هویت

اقتصادی

بحران اقتصادی

------------

سیاسی-اداری

بحران عقلانیت

بحران مشروعیت

اجتماعی-فرهنگی

--------------

بحران انگیزش

 (هابرماس ،1381 :542  ) ( زواری )


هنگامی که فراگردی را به صورت بحران در نظر بگیریم ، به طور ضمنی معنایی هنجاری برای آن بر می شمریم،زیرا در این حالت نتیجه حل بحران رهایی ذهن شناسا از چیزی است که به چنگال ان گرفتار امده است.( هابرماس ، 1381 : 50 )
هیچ چیز اسرار آمیزی درباره ی نحوه ی پدایش این مسئلهوجود ندارد : برای این که برنامه ریزی اجرایی وجود داشته باشد باید قدرت مشروع نیز موجود باشدو کارکردهایی که از دستگاه دولت در سرمایه داری اخیر انتظار می رود و بسط و گسترش پردازش اجرایی و حکومتی زندگی اجتماعی موجب افزایش نیاز به مشروعیت می شود .( کانرتون ،1385 : 441 )
هابرماس منشا اصلی بروز بحران را به تناقض های طبقاتی مربوط می کند.  این که دولت مجبور است منافع طبقه بخصوصی(سرمایه دارها)و در عین حال وفاداری طبقه دیگر (توده مردم)را تحصیل کند.
به هر حال نظام سرمایه داری محتاج کسب مشروعیت است تا دست کم بتواند تا حدودی دخالت دولت در استفاده از سرمایه خصوصی را توجیح کند و شیوه هایی را برای تضمین وفاداری عمومی به کل نظام سیاسی فراهم آورد وبه همین اعتبار اموری مورد توجه دولت ها قرار می گیرند که بیشتر جنبه فنی داشته باشند-مانند مشکل متخصصان    ، منابع ، بیکاری و رکود اقتصادی- و بدین ترتیب نوعی آگاهی اشراف منشانه جایگزین آرمان تصمیم گیری در بستر مباحثه های عمومی می شود .(زواری)
در حال حاضر سرمایه داری لیبرال به صورت دموکراسی بورژوایی سازمان می یابد ، این وضعیت را می توان به آسانی بر اساس متن و زمینه ی انقلاب های بورژوایی تبیین کرد. ( کانرتون ،1385 : 441 )

گرایش های بحرانی

تبیین های در نظر گرفته شده

 

بحران اقتصادی

الف) دستگاه های دولتی همچون تشکیلات اجرایی ناخود آگاه و طبیعت گون مربوط به قانون ارزش عمل می کنند

 

ب) دستگاه های دولتی همچون عامل برنامه ریزی " سرمایه انحصاری" متحد عمل می کند.

 

بحران عقلانیت

عقلانیت اداری از این طرق محو می شود

پ) تضاد منافع سرمایه داران

ت) تولید ساختارهایی که با نظام بیگانه اند

 

بحران مشروعیت

ث) محدودیت های نظام مند

ج) عوراض جانبی ناخواسته ناشی از مداخله های اداری در سنت فرهنگی

 

بحران انگیزش

چ) زدایش سنت هایی که وجودشان برای تداوم حیات مهم است

ح) فشارهای که از جانب نظام های ارزشی کلی و جهان شمول وارد آید ( نیازهای جدید)


(هابرماس ،   1381 : 128 )
نیار فزاینده به مشروعیت امروز باد با روش  های دموکراسی سیاسی و بر مبنای حق رای  همگانی تامین شود اما روش  های دموکراتیک رسمی پر هزینه و کران تمام می شوند . در واقع دولت  نه تنها خود را ایفا گر نقش سرمایه دار کل می بیند که در عرصه ی منافع متضاد و بخش های گوناگون ی اقتصاد سرمایه داری باید حرف اول را بزند بلکه علاوه بر این  باید منافع عمومی  مردم را نیز در نظر گیرد ، البته تا جایی که برای تامین  وفاداری جمعی و به خطر نیفتدن مشروعیت ضرورت دارد. ( کانرتون ،1381 :441 )

منابع :
1-    پیوزی، مایکل. 1379. یورگن هابرماس. احمد تدین( مترجم) . تهران:  هرمس.
2-    حریری اکبری، محمد.1380. دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، مجله, دوره : 34، شماره : 2,1، بهار و تابستان 1380، ص. 249 تـا 270
3-    کانرتون، پل. 1385. جامعه شناسی انتقادی. حسن چاوشیان ( مترجم) . تهران: اختران
4-    کرایب،یان. 1378. نظریه اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس. عباس مخبر ( مترجم). تهران: نشر آگاه .
5-    گیدنز ، آنتونی . 1383. جامعه شناسی . منوچهر صبوری (مترجم) . تهران: نی.
6-    نبوی ، سید عباس . 1379. فلسفه قدرت.تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها.
7-    نوذری ، حسین علی. 1381.بازخوانی هابرماس. تهران : نشر چشمه
8-    هولاپ، رابرت. 1383. یورگن هابرماس ، نقد در حوزه ی عمومی . حسین بشریه ( مترجم). تهران : نشر نی.
9-    هابرماس، یورگن. 1381.بحران مشروعیت. جهانگیر معینی ( مترجم) . تهران:گام نو.
10-    http://www.isa.org.ir/NewsDes.jsp?NewsID=tgad-eayj-mgcp
11-    http://www.andishe.de/pages/Maghale/Habermas.htm
12-    http://www.iran-newspaper.com/1383/831002/html/think.htm
13-    http://rcirib.ir/admin/news/viewnews.asp?id=201
نظر خوانندگان در مورد اين مطلب ارسال نظر شما
بسیار خوب- علی